Rudiger Safranski – Friedrich Schiller of de uitvinding van het Duitse idealisme

Safranski heeft een prachtige biografie van Friedrich Schiller geschreven die inzicht geeft in zijn interessante levensloop en karakteristieke denkwereld. Het is daarmee ook, zoals altijd bij Safranski, uitermate geschikt om beter zicht te krijgen op het filosofische werk van Schiller. Zeker ook daar waar het (in brede zin) de onderwijsfilosofische ideeën betreft. In één slag ben je, met de bijna 600 pagina’s die dit boek telt, bekend met het hele verhaal. En weet je dit verhaal te begrijpen ook in relatie tot de andere grote denkers waar Schiller mee samen werkte en ten opzichte van wiens denken Safranski het werk van Schiller weet te preciseren.

Belangrijk en nog het minst bekend van die denkers is allereerst (tijdens Schillers jeugdtijd) Jakob Friedrich Abel. Een docent die Schiller, in de woorden van Safranski, voor de filosofie heeft gewonnen. Abel zou in zekere zin de leermeester zijn, degene die hem in de toenmalige denkbeelden kon inwijden. Dit is de filosofie die buiten de academie wil treden – populaire filosofie dus, die het leven moest dienen: ‘de rede moest niet in de eerste plaats op haar inhoud, als een hoeveelheid onbetwistbare inzichten, maar eerder als energie, als een kracht beoordeeld worden, die je alleen in haar uitoefening en uitwerking goed kunt ervaren’. Gedachten moesten aan de hand van de eigen levenservaring te verifieren zijn, zelf denken was het devies. Schiller studeerde medicijnen en ‘raakte in de ban van dit nieuwe empiristische mensbeeld’. Het was de tijd van Bacon en Hobbes en Spinoza. Het denken werd (steeds meer) mechanisch begrepen.

In Engeland was het Shaftesbury, in Frankrijk Rousseau en in Duitsland Herder die nog op basis van het moderne empirisme protest aantekenden tegen de empiristische reducties, waarin de rijkdom van het geleefde leven met zijn spontaniteit, zijn gevoelskwaliteiten en scheppende krachten zo weinig ter sprake kwam. … Wat Shaftesbury betreft, die heeft waarneming, kennis en moraal in een grondgevoel verankerd gezien: het gevoel brengt ons in contact met de wereld, en in het zelfgevoel beleven we onze identiteit. … Dit inzicht van Shaftesbury keert later terug bij Heidegger: de stemming fundeert de verhouding tot jezelf en tot de wereld; gevoel is een resonantiefenomeen. … Ook Rousseau had in het gevoel het eenheidsprincipe ontdekt.

Schiller zat op de Hohe Karlsschule onder een militair disciplinair regiem. Safranski schrijft: ‘Je hoefde geen politieke theorie te hebben gestudeerd om het onderdrukkende van het strafsysteem, het toezicht dag in dag uit, de geestdodende discipline te ervaren, maar toen Schiller later door de lectuur van Ferguson, Rousseau en Plutarchus met de republikeinse en op de mensenrechten gestoelde ideeenwereld bekend werd, leerde hij de toestanden op school vanuit politieke gezichtspunten te bezien en als stuitend te ervaren.’ Hij schrijft daar Die Räuber waarmeee hij in een klap beroemd werd en wat in de aankondiging ‘een geboorte uit de bijslaap van subordinatie en genie’ heette. In Die Räuber had hij een verzonnen werkelijkheid neergezet, geen levensechte mensen maar monsters. Schiller speculeerde, hij maakte een geromantiseerde roverswereld, een wereld van twee broers, Karl en Franz Moor. Safranski schrijft over dit stuk van Schiller:

Op jeugdige leeftijd en als een genie je iets voorspiegelt, intresseer je je minder voor wat je bent dan voor wat je zou willen zijn. Bovenal wil je je onderscheiden, en je definieert vrijheid als de kracht die iemand toestaat met zichzelf onderscheid te maken. De vrij mens geldt als de belichaming van het onderwscheid. Daarom lokken de extremen. Op zoek naar het onderscheid loopt de vrijheid storm tegen de grenzen. Het is die logica die de ‘rover’ Karl Moor zo formuleert: ‘De wet heeft nog geen groot man voortgebracht, maar de vrijheid broedt reuzengestalten en extremiteiten uit’. Over rovers dromen betekent: je plek denkbeeldig in de marge van de maatschappij of ondergronds zoeken.

Schiller schrijft in een reflectie op het stuk zelf dat hij het niet kan verklaren waarom hij liever niet ‘mee wil zwemmen in het opdringerige gewoel van de wereld’. Er is dan ook de generatie van de Sturm-und-Drang, vrijheid is belangrijk, als de triomf van de trots over de kwelling, het is het ‘ik dat zich met zijn zelf aaneensluit en daar over verantwoordelijkheid neemt’. Je moet worden wat je kan zijn, en ‘je wordt dat door dat van jezelf te maken’. ‘Niets ter wereld zal mij ketenen’ schrijft Schiller in een brief.

Schiller kiest het theater – ook nadrukkelijk in tegenstelling tot de staat en de religie – als macht in het maatschappelijk leven om mensen zich iets te laten inleven, om de mens te vormen. Een waardige kunst moesten de mensen bij het theater te zien krijgen om hen te kunnen beteren. Het gaat regelrecht in tegen Rousseau’s idee dat het toneel als zedenbeerfster ziet. Schiller gaat daar tegenin: “in die kunstmatige wereld dromen we de werkelijke wereld weg, we worden aan onszelf teruggegeven, ons gevoel ontwaakt, heilzame hartstochten schudden onze sluimerende natuur door elkaar en doen het bloed van levenslust bruisen”. Maar, en dat is essentieel, de auteur maakt het werk als doel op zich. De auteur laat zich niet door het beteren van de mens leiden. Al het overige, de uitwerking en de waarheid, zou dan vanzelf wel blijken. Schiller schrijft ook om het werk hem weer te laten vormen, om er anders door te gaan denken en voelen dan aan het begin. Het werk moest in die zin niets anders dan goed zijn, zonder er een ander doel in te proberen te vinden dan het maken van het werk zelf. Dus ook niet het doel om mensen op te voeden of moraal bij te brengen. ‘Wat de moraal betreft ben je het doeltreffendst als je haar niet uitdrukkelijk beoogt.’

Waar Schiller in zijn jonge jaren nog het begrip ‘liefde’ kiest om aan te geven wat de mens (ook door het maken van theater dus) zichzelf gestalte doet geven, kiest hij later voor de uitdrukking ‘vrijheid van gedachte’ dat volgens Safranski nu tot een ‘banaliteit is verschraald’. Het draait uiteindelijk vooral om een praktische zelfbeschikking waar alles aan moet worden opgehangen. Het is een ‘gebruik je krachten!’ en waarbij je kiest voor een positie waarin je al je krachten kan laten werken. Wat moet worden gekoppeld aan een zekere karaktersterkte. Het gaat daarbij tevens om een vermogen je door de rede te laten leiden.  Een kosmopolitisch belang – in tegenstelling tot het vaderlandse. Zoveel mogelijk ruimte en tijd omspannen. Aan Kant ontleent Schiller daarbij volgens Safranski het ‘goede theoretische geweten’: definieer je vanuit jezelf – en wel in de theoretische filosofie. De verbeeldingskracht dient als scheppend principe, het ligt aan receptieve processen en kennen ten grondslag. Een verbeeldingskracht die vrij komt van de dienstbaarheid aan kennis, een die haar vrije spel begint, en waar ons gevoel van schoonheid uit ontstaat. En sociaal maar ook in kleding gezien is dit een soort vrijwilligheid waarbij met elkaar niet in vrijheid belemmerd. Gelijke rechten dus, geen manierisme maar stijl.

De dramaturg moet daarvoor de eigenzinnigheid van zijn personages respecteren en moet hen niet modelleren volgens een plan. De kunstenaar moet iets uitbeelden, maar zo dat het uitgebeelde zelf op zijn uitbeelding aandringt. Voor Schiller als schrijver van vele toneelstukken een belangrijke constatering die hij in de praktijk kon toepassen. Hetgeen allemaal toe te passen is op onderwijs. We moedigen de leerling aan zichzelf te ontplooien, om ook die zelfbeschikking te realiseren. En dit is een spannend project: het hoeft niet harmonisch te gaan en kan zelfs tragisch eindigen – het is rijk aan vormen, gevaarlijk, mooi. In volle levendigheid en ten volle de mogelijkheden benuttend, dat sprak Schiller aan. Er moest immer iets vreemds, nog onbekends, worden voorgesteld: iets wat ergens ver weg ligt en wat dichtbij wordt gebracht – een avontuur dat ineens om de hoek blijkt te staan. Het zou een onderwijs kunnen zijn waar de docent aandringt op het verschijnen van nieuwe, verrassende ideeën, waar dat de docent inzichten aan de leerlingen ontlokt.

Een onderwijsvorm is goed als je van het bekende naar het onbekende voortschrijdt; hij is mooi als hij socratisch is, d.w.z. al hij de toehoorder net zolang uitvraagt tot diezelfde waarheden uit hun hoofd en hun hart opduiken. Bij de eerste worden de overtuigingen het verstand in forma afgedwongen, bij de tweede worden ze hem ontlokt.

Waarbij zowel middelmatigheid als overmatigheid wordt tegen gegaan. Mooi gezegd: een esthetische beminddeling tussen zintuigelijkheid en zedelijkheid, een voorkeur voor een krachtdadige schoonheid. Iets wat ook een mogelijkheid en voorwaarde voor levenskunst in de moderne tijd zou worden aldus Safranski, en waarbij men de uitwisseling tussen onderwijs en het leven zou moeten benadrukken. Men zou zich kunnen laten inspirerend door Schillers tijd omdat men zich juist in die tijd sterk in romans en toneel spiegelde, een tijd die zich volgens Safranski kenmerkte door  ‘het drukke grensverkeer tussen literatuur en leven’.

Het bovenstaande kan ook sociaal en maatschappelijk gezien worden uitgewerkt, wat Schiller dan ook deed. Politieke vrijheid is volgens hem het volmaaktste van alle kunstwerken. Maatschappelijk gezien zou Schiller kortom het bovenstaande ideaal blijven volhouden: waarin elk ‘natuurwezen een vrije burger is die dezelfde rechten heeft als de edelste en zelfs niet omwille van het geheel tot iets gedwongen mag worden, maar met alles volmaakt overeen moet stemmen’. Het grote probleem is daarbij het vermogen om met vrijheid om te gaan. Er is een ‘riskante overgangstijd van leren’ waarop we bedacht moeten zijn om tot dit vermogen te komen. Men moet zich vrijmaken (denk aan financieel, qua algemene afhankelijkheid, driften, maar ook qua denken, enz.). Politieke situaties (het was de tijd van de Franse Revolutie) hebben hier evenzeer impact op of worden door een onvermogen gekenmerkt. Schiller heeft door dit geconstateerde risico van het onvermogen tot vrijheid een gratie en waardigheid proberen hoog te houden. Een strengheid zelfs. Dan kwam men wellicht het beste die leertijd door, zonder al te veel schade. Waarbij hij denkt, net als in zijn eigen opgerichte tijdschrift (Die Horen) alles af te moeten wijzen ‘wat op staatsreligie en het politieke bestel betrekking heeft’. Slechts in een zekere wet denkt hij de mens houvast te kunnen geven om uiteindelijk de mens als doel op zichzelf en in ware vrijheid tot grondslag te maken. Hij roept op om

… voor de mensen in zekere zin een oefenterrein voor de vrijheid te openen; je moet, terwijl de natuurstaat, de fysieke existentie van de mensen veiligstelt, nog bestaat, de geestelijke fundamenten creëren waarop de vrije staat in de toekomst gesticht kan worden. Je kunt niet eerst het uurwerk van de staat kapotmaken en daarna een nieuw willen uitdenken, maar je moet het draaiende wiel tijdens het rijden verwisselen.

In de bekende brieven over de esthetische opvoeding, geschreven deels als dank voor pensioen maar ook om in samenhang en edele wijze zijn denken uiteen te zetten, werkt hij zijn theorie het meest helder uit. Maar in andere werken, brieven en toespraken wordt veel context gegeven en worden verschillende aspecten van zijn denken verder uitgewerkt. Zo zet hij zich in een belangrijke toespraak af tegen de ‘broodgeleerden’ en pleit hij voor de filosofisch-enthousiaste geest die naar waarheid streeft. Die laatste houdt meer van de waarheid dan van zijn systeem en is bereid zichzelf ter discussie te stellen. De ‘esthetische geestesgesteldheid’ waartoe Schiller streefde ‘heeft de troost door duidelijkheid … niet nodig. Zij geniet van het onduidelijke: de stemming, de atmosfeer, het symbolische, het geheimzinnig fluisterende. De gezonde en mooie natuur heeft […] geen moraal, geen natuurrecht, geen politieke metafysica […] geen godheid, geen onsterfelijkheid nodig om op te steunen en zich staande te houden.‘ Aldus beschrijft en citeert Safranski. Volgens hem is Schiller op zoek naar een duidelijk begrip van de onduidelijkheid. Een ‘filosofie die haar eigen gevaarlijkheid – de verleiding door haarzelf – tot onderwerp maakt. Filosofie is nodig om de schade die ze aanricht binnen de perken tehouden, of in Schillers woorden: want alleen de filosofie kan het filosoferen onschadelijk maken. Dergelijke denkbeelden zijn in de bekende brieven niet terug te vinden.

Al met al geeft dit boek daarmee belangrijke onderscheidingen ten opzichte van de andere grote denkers waar Schiller mee correspondeerde en die tevens over gelijksoortige onderwerpen publiceerden. Het kan allemaal makkelijk worden verbonden aan Werthers ‘Ik keer terug naar mezelf en ontdek een wereld’ (Goethe), de Bekentenissen van Rousseau, het ‘ik’ van Fichte, de denkbeelden over poëzie van Schlegel en Novalis, maar ook Hölderlin, Hegel en Schelling die aan het eind van de eeuw ‘een nieuwe mythologie ‘ schetsen die je in jezelf moet vinden, een nieuwe maatschappijvormend idee als bezield samenzijn’, met veel weerstand voor de dagelijkse wereld die je ‘met vuisten bewerkt’. Wat Schiller echter ten opzichte van de ander onderscheidde was wellicht een evenwicht tussen de vrije uitspatting enerzijds en anderzijds ‘natuurlijkheid’. Deze natuurlijkheid moet niet worden begrepen als lust of onbewuste, of als het meest innerlijke of ‘ik’, maar een natuurlijkheid die Goethe zo sterk belichaamde: persoonlijkheid. Goethe zou als persoon dan ook het dichtste bij Schiller komen te staan en als grote vriend, belangrijke bondgenoot en uitwisselingspartner bij de belangrijkste werken Schiller bijstaan en inspireren. Goethe was evenwichtiger dan Schiller, een evenwicht waarbij de wereld wordt geassimileerd, dusdanig dat je haar eigen maakt, maar er ook slechts zoveel van wordt opgenomen als je kunt assimileren – Schiller was iets minder conservatief maar beiden kenmerken zich door een openstaan en actieve opstelling tegenover de buitenwereld, een rustige en zorgvuldige waarneming en grote denkkracht. Iets wat Schiller ook in Wilhelm von Humboldt herkende, maar dan in ‘verschillende werkkringen’: Humboldt had eerder een diplomatieke en politieke carrière en zelfs als Schiller tot de adellijke stand wordt verheven en zich aan het hof  kan bevinden, spreekt hij nog als volgt: ‘Wij poeten zijn zelfden zo gelukkig dat de koningen ons lezen, en het is nog zelfzamer dat hun diamanten bij ons verzeild raken. Jullie heren staats- en zakenlieden heben een grote affiniteit met deze kostbaarheden; maar ons rijk is niet van deze wereld’.  Wilhelm is eerder receptief dan productief in omgang met Schillers denken maar erg belangrijk voor Schiller om zijn gedachten te scherpen. Beide lijken elkaar te vinden in een gepercipieerde trage waardigheid van de Duitse cultuur op een moment dat Duitsland geen grote politieke rol speelt. Desalniettemin zet Schiller dit overboord wanneer hij aan zijn Wilhelm Tell werkt: een vrijheid waarbij je niet hoeft te wachten op een historisch ogenblik, een die je altijd kan opeisen. Een traagheid zonder missie, een traagheid en bedachtzaamheid die sterk en onoverwinnelijk maakt. ‘Zijn toekomst is gelegen in een trotse verdediging van het oude’. Een verdediging ín zijn onmiddellijkheid tégen de wereld van de bemiddelingen: tegen slinkse streken, plannen, en strategieën. Dat is een ‘revolutie naar Schillers smaak’. Het ondermijnen van de (politiek/sociale/…) werkelijkheid met de wereld van de ideeen. En waar nodig een tirannenmoord vanuit ‘edele eenvoud en sobere mannelijke waardigheid’ zoals die bij Tell te vinden zijn?

Hopelijk volstaat het bovenstaande als snelle schets van Schillers eigenheid en eigenzinnigheid. Een eigenheid die zich qua filosofisch fundament kenmerkt door een geconstateerde noodzaak van specifieke fictie in dienst van de vrijheid. Er is voor Schiller uiteindelijk enkel een heden voor de piekerende rede, al het andere kent een zekere illusie en oplichting. Het geleefde en beleefde geheel onttrekt zich aan ons. Door het in een historisch proces te vatten krijg je een blinde opeenvolging van oorzaak en gevolg – teleologie is alsof. Het zelfbewuste is de weg uit deze gevoelloze noodzakelijkheid (wat Safranski vergelijkt met Spinoza’s God), want het vind beloning in zichzelf. ‘Daarvoor heeft Schilller in Der Geisterseher een wonderlijk beeld gevonden: Ik lijk op een bode die een verzegelde brief naar zijn plaats van bestemming brengt. Wat er in die brief staat is voor hem om het even – hij kan daarbij niets dan zijn loon als bode verdienen.’ Het spel biedt verlichting, betekt beschaving en sublimering, versoepeling van de nuttigheid, en een ontkomen aan de dwang van de moraal. Je zou het een artistieke autonomie kunnen noemen, als die woorden niet in de toekomst op geheel andere wijze zouden zijn uitgelegd en andere betekenissen zouden hebben gekregen. Dat geldt overigens ook voor Schillers nadruk op ‘spelen’, omdat het, zoals Safranski fijntjes opmerkt, zelf een deel van het probleem zou worden waarvoor het als oplossing was bedoeld. Schiller heeft als een van de eersten met een buitengewoon heldere, vooruitziende blik het lot van een heden (dat nog niet voorbij is) geanalyseerd. Hegel en later Marx, en nog later Weber en Simmel zullen volgens Safranski uitdrukkelijk bij zijn analyse aanknopen – wat dan misschien nog sterker politiek is vertolkt door te wijzen op bijvoorbeeld een machinerie van de macht en het ongewortelde van de leefwereld. Het is een kritiek op een cultuur die fragmenteert, indeelt en ketent. Echter, en dit lijkt een fundamentele filosofische constatering, evenals een uitermate geschikte onderwijsgedachte: het antagonisme van de gefragmenteerde krachten is tevens hét grote instrument van de cultuur. Hier zit de ontsnapping – in de cultuur zelf. Juist vanuit dat antagonisme kan men bij uitstek werken aan een cultuur die mensen niet fragmentarisch vormt maar die wijst op een zeker samengaan, zowel tussen mensen als tussen de gedachten van mensen afzonderlijk – waar genot niet gescheiden is van arbeid, waar middel niet gescheiden is van doel, waar inspanning niet gescheiden is van beloning. In één mooie en tegelijk kritische frase: een cultuur waar de mens niet ‘louter een afdruk wordt van zijn bezigheden’.